Славянское христианство

книга Славянское христианство. Глава 5

Оглавление:

  • Глава 1. Восточная Европа.

  • Глава 2. Пути проникновения христианства на Русь.

  • Глава 3. Славяне и Византия.

  • Глава 4. Моравское христианство.

  • Глава 5. Прочие влияния

  • Глава 6. Начало сосуществования традиций. Заключение.


  • Часть 2:

    • Глава 1. Предпосылки и исследования.

    • Глава 2. Новгородско-московское движение в исторической перспективе.

    • Глава 3. Полемическая литература:Архиепископ Геннадий Гонозов, Иосиф Санин и другие источники.

    • Глава 4. Писания субботников.

    • Глава 5. Движение субботников, его литература и история.

    • Заключение.

    • __________________________________


      Книга 1


      Глава VI


      Начало сосуществования традиций

      Среди славян в IX-X веках отмечалась близость в культуре и этносе. Летопись 898 года сообщает: "был един народ славянский: и те славяне, которые сидели на Дунае, покоренные уграми, и моравы, и чехи, и поляки, и поляне, которых теперь называют Русь." Мощь этих молодых государств (Болгарии, Великой Моравии, Хорватии, сербских княжеств, Киевской Руси) вызывала серьезные опасения у соседствующей с ними греческой империи. Подобно тому, как германские племена когда-то положили конец Римской империи, так и славянские племена грозили разрушить империю греческую. Византийские войска уже не являлись надёжным гарантом безопасности, поэтому дипломатия Константинополя действовала в своих лучших традициях, заключая с агрессивными соседями союзы и сталкивая их друг с другом, тем самым отводя угрозу от своих пределов. Однако еще более эффективным методом "обезвреживания" было приобщение славянских народов к византийской христианской культуре и, таким образом, опосредованное подчинение этих государств Византии. Бушуев и Миронов отмечают, что «в Византии миссионерству придавали, пожалуй, не меньшее значение, чем завоевательным походам империи».


      Реакция Византии

      Император Византии Михаил III, а затем Василий I Македонянин рассматривали миссионерство как средство экспансии. С.А. Иванов, исследуя тактику Василия I, отмечает, что тогдашняя христианизация представлена в исторических источниках как «интегральная часть мероприятий по „византизации“ славян» . Миссионер Византии считался одновременно ее послом.

      Поскольку Византийская церковь не имела самостоятельного опыта религиозной пропаганды, она поддерживала «экспансионистские усилия государства, которое обеспечивало расширение ее юрисдикции». Конечная же цель стратегии внешнего миссионерства состояла в том, чтобы через подчинение «варварских» народов церковной юрисдикции подчинить их политическому господству Империи.

      Варварские племена понимали, что в основе действий Византии лежит главным образом стремление подчинить их своей власти. Об этом красноречиво свидетельствует неудачная попытка крестить Хазарию, потому что коган боялся попасть в чересчур большую зависимость от Константинополя. Опасения, подобные тем, что были у хазарского когана, разделяли и славянские князья, отождествляющие принятие христианства с потерей своей политической самостоятельности. При этом они не были против христианства как такового, но хотели бы, чтобы оно было не византийским, имперским. М.А. Буданов полагает, что проникновение некоторых ересей на Русь также является возможным свидетельством того, что правящие круги стремились избежать внешнеполитической зависимости от христианских центров и искали альтернативного принципа построения церковной организации, т.е. вне иноземного влияния.


      Начало перелома

      Хотя, как было показано выше, Русь получила свои христианские традиции от независимых от Византии государств, традиции, в значительной степени отличающиеся как от византийских, так и от римских, ситуация начинает меняться по мере того, как Византия производит территориальный захват тех земель, которые были внешним центром, поддерживающим кирилло-мефодиевскую традицию на Руси. После подавления восстания Варды Фоки Корсунь переходит в руки Константинополя. А.А. Шахматов утверждал, что греческая экспансия началась с приобщения князем Владимиром русской церкви к греческой традиции и с разрыва исконной церковной связи Киева с Болгарией.

      В 1015 г. Владимир умер, а за год до этого, в 1014 г., болгары потерпели поражение от Византии и через четыре года были вынуждены полностью ей покориться. По Струмитскому договору Василий II, чтобы излишне не раздражать болгар, сохранил некоторую автономию за Болгарской церковью. Это понижение в статусе лишило Русь возможности идти на сближение с Охридой и вынудило Киев развернуться в сторону Византии. Последняя была в этом заинтересована, так как при подобном положении северный сосед не мешал бы «удушению» Болгарии.

      В 1037 году умирает последний охридский архиепископ-болгарин Иван, и в том же году, по сообщению Повести временных лет, при Ярославле Мудром в 1037 г. в Киеве основывается греческая митрополия. Очевидно, до этого в столице Русского государства не было архиерея, подчиненного Константинополю. С первым греческим митрополитом в Киеве, Феопемтом, связано и повторное освящение Десятинной церкви. Похоже, это было вызвано тем, что ее основатели и священнослужители придерживались другой богословской традиции - болгарской, кирилло-мефодиевской. Перелом в отношениях между Византией и Русью, произошедший именно в то время, подтверждается еще и летописными известиями о двух русско-византийских вооруженных конфликтах в 1037 и 1043 гг. Кроме того, «Корсунь и часть Крыма оставались до 1039 г. во владении Руси и были возвращены Византии только после утверждения митрополии в Киеве, хотя и с византийским митрополитом».

      Все эти данные позволяют предположить, что при Владимире Святославиче и в первой половине правления его сына Ярослава Мудрого русская церковь не подчинялась Константинопольской патриархии и серьезно разнилась с нею в идейном плане. Это и не удивительно - церковная иерархия на Руси была корсунского и болгарского (охридского) происхождения.

      Однако Византия просчиталась, делая ставку на Ярослава Мудрого: он решил сделать Киев соперником Константинополя, что было куда серьезнее, чем сближение с Болгарской церковью. Ярослав продолжил дело отца, то есть радикальное преобразование в сфере религиозной жизни древнерусского народа.


      Ранний период сосуществования традиций

      Со времен князя Владимира в Русской церкви ощущалась большая нужда в низшем духовенстве. Однако уже в начале одиннадцатого столетия, возможно в связи с потоком эмигрантов из Болгарии, эта нужда была с лихвой удовлетворена. Согласно Никоновской летописи, в 1017 году во время киевского пожара сгорело 700 церквей. Однако оценка этого летописного указания среди ученых неодинакова. Даже в более поздний период, по мнению некоторых исследователей, в Киеве было лишь около двадцати церковных построек. Документировать на основании летописных материалов и раскопок можно только 6 церквей. Откуда же тогда берется цифра 700? Некоторые полагают, что это было всего лишь приукрашивание летописцем действительности. Однако, навряд было возможным такое сильное искажение фатов. Возможно, ответ на этот вопрос кроется в большом количестве так называемых "домашних церквей". Также "домашние церкви" содержали гильдии ремесленников, купцов и даже простых горожан. Такие церкви, как правило, не располагали культовыми постройками и могли собираться по домам. Возможно именно о количестве таких церквей, хотя и приблизительно, говорит летописец. Эти-то "домашние" церкви, рассчитанные иногда на 10-20 человек, и станут оплотом той традиции, которая пришла на Русь первой. Подобного рода церквам суждено будет на протяжении столетий противостоять чиновничье-административной церковной структуре Византии, пришедшей в 1037 году на Русь с тем, чтобы заместить собою более раннюю традицию. Процесс замещения растянется на столетия и не будет ни легким, ни безболезненным. Удивительная схожесть внецерковных движений, о которых доносят до нас сведения летописи, где-бы и когда-бы не возникали будут обладать одними и теми же чертами. Этот факт навряд можно назвать совпадением. Скорее речь идет о противоборстве одной церковной традиции другой, ставшей на определенном этапе официальной и получившей поддержку государства.

      Стоит оговориться и сказать, что в эпоху русского средневековья с характерными для него раздробленностью, отсутствием средств связи, неграмотностью эти две традиции далеко не всегда могли держаться друг от друга на почтительном расстоянии, не смешиваясь. Это, практически, невозможно, поскольку и те, и другие коренились в одной и той же стране, среди одного и того же народа (если не считать, что правящая верхушка русской церкви византийской ориентации состояла, как правило, в основном из греков). Однако, несмотря на неизбежное смешение традиций, нельзя все же говорить об их слиянии. Слишком очевидными были богословские и мировоззренческие расхождения между ними.

      К тому же не одна лишь Византийская традиция обладала церковной структурой. Имеются неопровержимые свидетельства и в пользу того, что и кирилло-мефодиевская традиция продолжала базироваться, хотя и в меньшей степени, вокруг определенной церковной структуры. Географический центр этой организации время от времени мигрировал. Наиболее ранним центром являлся Белгород, в который стекалось большое количество славянских проповедников, и который в одиннадцатом столетии являлся своего рода учебно-административным центром славянской христианской традиции. Первым епископом в Белгороде был Анастас Корсунянин. Позднее греческая кафедра откроется именно в Киеве, вследствие традиционного для Византии сближения политической и церковной властей. Однако Белгородская кафедра тем самым не упразднится. Какое-то время она будет находиться еще в Белгороде, затем в Переяславле, а затем будет перемещаться по стране. Мобильность кафедр объяснялась обычно рядом политических причин, в частности делением Руси на уделы и последовавшими за этим междоусобными войнами. Киевская кафедра тоже не оставалась неподвижной, и после нескольких транзитных остановок оказалась в конце концов на Москве.

      К середине XI-го века Византия действительно распространила свое влияние на большинство русских епархий. Константинопольский патриархат, пользуясь случаем, выплеснул на просторы Руси все свои невероятные излишки клерикального населения. И вот теперь вся эта масса византийского духовенства, не имеющая понятия ни о Руси, ни о славянском языке, ни о традициях ринулась на Русь. Митрополиты, часто сменяющие друг друга и поставляемые из Константинополя, увозили из страны огромные богатства с тем, чтобы угодить константинопольскому патриарху. Русь самым немилосердным образом обиралась этими иностранными церковными чиновниками.

      В то же самое время, отношения между Русью и Византией продолжали оставаться напряженными, и в 1043 году вылились в военный поход князя Ярослава на Византию. Известно, что этот военный поход был тщательно спланирован, и подготовка к нему длилась несколько лет. Поход этот не был удачным для русской армии, и отношения к русским со стороны византийцев лучше всего характеризует тот факт, что русским пленным греки выкалывали глаза - традиция, сложившиеся в Византии в отношении к бунтарям, а не к иностранной армии. Греко-русские столкновения при Ярославе отразили продолжавшееся сопротивление древнерусского государства диктату Византии, поскольку Константинополь не ограничился открытием кафедры в Киеве, но стремился и к политическому контролю над славянским государством. В попытке противостоять нарастающей экспансии, Ярослав Мудрый назначает митрополитом в 1051 г. русского священника Иллариона. Этот человек стал автором известного Слова о Законе и Благодати.


      Слово о законе и благодати

      Ярослав продолжал предпринимать шаги к строительству национальной Церкви. В его подчинении были и собственные храмы, и доверенные священники. Одним из шагов к самостоятельности национальной Церкви стал поход Владимира, сына Ярослава, на Константинополь в 1043 г. Владимир потерпел поражение, но Византия, во избежание ухода Руси из-под ее патронажа, заключила соглашение с Русью с обязательством компенсировать ущерб и вернуть пленных. Эта война, причины которой не известны, укрепила русских князей в мысли о необходимости создания национальной Церкви.

      Но на этом русско-византийский конфликт не был исчерпан. По-видимому, Ярослав, не удовлетворенный условиями соглашения с Византией, и не веря льстивым заявлениям ее дипломатов о мире и дружбе, стремился оградить себя от идеологической экспансии империи, следствием чего и явилось самовластное поставление киевским князем русского священника Илариона в митрополиты Всея Руси. Трудно объяснить, почему наши летописи замолчали как деятельность Илариона в должности главы русской церкви, так и факт устранения его с митрополичьей кафедры. Скорее всего это лишний раз указывает, что русские летописи прошли позднейшую греческую цензуру.

      Иларион был одним из сподвижников Ярослава Мудрого в политике просвещения и христианизации русского общества. Повесть временных лет 1051г. сообщает об Иларионе немного: «Постави Ярослав Лариона митрополитом русина в святой Софье», который был «муж благ, книжен и постник».

      Историческим фоном написания Слова…, с одной стороны была попытка обрести независимость от Византии, а с другой – торжество Руси над Хазарией. В этот период менялся политический, культурный и религиозный уклад жизни народа. Именно в эти годы Русская Церковь пытается определить себя среди семьи христианских церквей, а также нехристианских религий. Это время самоидентификации и выработки «миссионерской парадигмы».

      Ряд исследователей (Тихомиров, Кожинов, Филист), видят в произведении апологию против иудаизма и иудействующих в Киеве, которых было не мало уже в то время. Согласно этому мнению, источником всех новых религиозных веяний – иудаизма, христианства и ислама – был Хазарский Каганат. Следовательно, Закон – это влияние иудаизма из доживающей последние дни Хазарии, а Благодать – христианство. В свое время известный мыслитель Г. П. Федотов выразил недоумение по поводу того, что в большинстве ранних творений русской письменности (XI — первая половина XII) присутствует противоиудаистская тема. Он писал, что у древнейших русских писателей "поражает то, что мы находим их поглощенными проблемой иудаизма. Они живут в противопоставлении Ветхого и Нового заветов, Закона и Благодати, Иудейской и Христианской Церквей. Это единственный предмет богословия, который подробно разбирается с никогда не ослабевающим вниманием..."

      "Замешательство" Г. П. Федотова, возможно, обусловлено тем, что он не имел сколько-нибудь ясного представления о длительном и жестоком противоборстве Руси с иудаистским Хазарским каганатом, потому что он в 1925 году покинул Россию, а серьезное изучение истории Каганата началось позднее. Основываясь на этом изучении, видный филолог Л. П. Якубинский (1892—1943) в начале 1940-х годов толковал смысл созданного митрополитом Киевским Иларионом "Слова о законе и Благодати" в контексте победы над хазарами: "...произведение Илариона... имеет конкретное историческое содержание... Еще в начале XII в. в Киеве свежо воспоминание о том, что когда-то хазары господствовали над русскими. Выступая против иудейства вообще, Иларион конкретно выступает против хазарского иудейства, против религии хазар, некогда властвовавших над Русью".

      В начале 1960-х годов М. Н. Тихомиров писал о том, что в "образной системе" творения Илариона воплощено "противопоставление Хазарского царства Киевской Руси. Иссохшее озеро — это Хазарский кагонат, где господствовала иудейская религия; наводнившийся источник — Русская земля. Прежние хазарские земли должны принадлежать Киевской Руси; Иларион и называет киевского князя Владимира Святославича "каганом" — титулом хазарского князя, трижды повторяя этот титул. Владимир Святославич в "Слове о законе и Благодати" не просто князь Киевский, он также и хазарский каган.

      Наконец, в изданной уже в наше время книге известный филолог и историк культуры В. Н. Топоров, отмечает: "При допущении живых контактов с иудейством в Киеве X—XI вв. прежде всего возникает вопрос об источниках иудейского элемента... В настоящее время не приходится сомневаться в его хазарском происхождении... В настоящее время... после ряда исследований вырисовывается такая ситуация в Киеве... в первой половине Х века... которая характеризуется наличием в городе хазарской администрации и хазарского гарнизона!

      О тесном общении киевлян с хазарами говорит и Гумилев: в Киеве «торговля и ремесла постепенно переходили в руки евреев, так как каждому из них помогала община, тогда как русские купцы и ремесленники действовали каждый на свой страх и риск».

      Комментируя цитату: «отошел свет луны, когда воссияло солнце... И ночной холод исчез, когда солнечная теплота согрела землю», - Тихомиров отмечает: «Для современника были понятны намеки Илариона, что он считает ночным холодом и солнечной теплотой... Это намек на то, что Ярослав, опиравшийся на христианскую Русь, победил Мстислава, действовавшего с помощью печенегов и хазар, среди которых была распространена иудейская вера».

      Вряд иудейство как таковое имело большое количество сторонников среди русских людей. Однако определенное влияние на религиозную атмосферу оно не могло не оказывать. Учитывая тот факт, что ветхозаветный элемент был органично присущ кирилло-мефодиевской традиции, христианство вполне могло находить некоторые точки соприкосновения с иудаизмом. Эта тенденция прослеживается даже на представителях духовенства и монашества того времени.

      Одним из таких людей был Лука Жидята, современник Иллариона, один из ярославовых книжников. Повесть временных лет под 1036г. сообщает: «иде Ярослав Новугороду, и постави сына своего Володимера Новегороде, епископа постави Жидяту…» Конечно, вряд ли можно допустить, что в лице Луки в Новгороде восторжествовал иудаизм. Скорее это самовольное (без санкции греческой митрополии) поставление князем Ярославом новгородского архиепископа было одним им симптомов той внутренней борьбы между славянским и греческим христианством, которая в ту пору достигла апогея. Судя по записям того времени Лука пребывал на своем посту (надо заметить – одном из самых видных в то время) почти двадцать лет.

      В 1055 г. из-за клеветы на архиепископа Луку от его холопа Дудики, его осудили. Хотя Русская правда запрещала ссылаться на свидетельство холопа, митрополит в Киеве Ефрем (грек по национальности) нарушил великокняжеское законодательство. Умер Жидята в 1059г., вернувшись в Новгород из монастырского заточения.

      Поучение к братии – единственный дошедший до наших дней труд древнерусского книжника. Как и следовало ожидать, в нем нет места пропаганде доктрин иудаизма. Главным в Поучении Луки Жидяты вообще являются не религиозные, а этико-социальные вопросы. При этом широко используется ветхозаветная этическая система. Подобного рода подход достаточно типичен для древнерусского и вообще древнеславянского христианства. Таким же подходом будут пользоваться столетия спустя и книжники новгородско-московского движения.

      Влияние ветхозаветной системы во времена Ярослава сказывалось и в самом центре древнерусской православной ортодоксии – Печерском монастыре. 25-ое Слово Патерика сохранило рассказ о затворнике Никите, ставшем впоследствии также новгородским епископом. Он сам наизусть знал многие книги Ветхого завета и предпочитал вести беседы и наставления, отталкиваясь от них.

      Конечно, нельзя отождествлять иудаизм Хазарии и древнеславянское христианство. Вряд ли также возможно делать слишком далеко идущие выводы о возможном влиянии каганата на русскую Церковь. Заметим, что идея о том, что Слово… было направлено против иудейского учения имеет своих оппонентов. Исследователь древнерусской литературы Н. Гудзий полагал, что Илларион излагает обычное в церковно-исторических концепциях средневековое представление о смене иудейства христианством как важнейший момент истории. В конце концов это была Рождественская проповедь, полностью выдержанная в соответствующем жанре. В любом случае, нет никаких оснований усматривать в Слове… Иллариона какие бы то ни было признаки полемики с якобы существовавшей в Древней Руси еврейской пропагандой.

      Историки советского периода (Рыбаков, Лихачев, Замалеев), видят в «Слове…» «идеологическое прикрытие» политики Ярослава Мудрого против «гегемонии Византии». Если раньше был один Богом избранный народ (во дни Закона), то теперь, после воплощения Иисуса Христа, наступила эпоха Благодати. И теперь все народы – равны перед Богом. И Русь, молодое государство, ничуть не меньше в глазах Божьих, чем Византия. Наиболее значимым аргументом, который они выдвигают в поддержку этой идеи, является тот факт, что именно Илларион был первым русским митрополитом, поставленным в сан без разрешения императора.

      Иларион приводит многочисленные доказательства того, что время замкнутости религии в одном народе прошло, что наступило время свободного приобщения к христианству всех народов без исключения; все народы равны в своем общении с Богом. Христианство, как вода морская, покрыло всю землю, и ни один народ не может хвалиться своими преимуществами в делах религии. Всемирная история представляется Илариону как постепенное распространение христианства на все народы мира, в том числе и на русский.

      Рассказав о вселенском характере христианства сравнительно с узконациональным характером иудейства и подчеркнув значение новых народов в истории христианского учения, Иларион свободно и логично переходит затем ко второй части своего «Слова…», сужая свою тему, — к описанию распространения христианства по Русской земле. Русь равноправна со всеми странами и не нуждается ни в чьей опеке.

      Илларион высказывает идеи кирилло-мефодиевской традиции относительно всемирности Церкви: «Все страны, грады и народы чтут и славят каждые своего учителя, коим научены православной вере». Приводятся те же выдержки из псалмов Давида и даже в аналогичной последовательности, что и в Житии Кирилла. Илларион в своем труде часто обращается к ветхозаветным книгам: Бытию, Псалтири, Книге Исаии. Он пытается прославлять и Греческую, и Русскую земли, указывая на значимость русских наряду с другими христианскими народами.

      Если первая часть «Слова…» говорила о вселенском характере христианства, а вторая часть — о русском христианстве, то в третьей части возносится похвала князю Владимиру. Органическим переходом от второй части к третьей служит изложение средневековой богословской идеи, что каждая из стран мира имела своим просветителем одного из апостолов. Есть и Руси кого хвалить, кого признавать своим просветителем: «Похвалим же и мы, по силе нашей, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго, нашего учителя и наставника, великаго кагана нашеа земли, Володимера».

      Описав общими чертами добровольное, свободное крещение Владимира, отметая всякие возможные предположения о просветительной роли греков, Иларион переходит затем к крещению Руси, приписывая его выполнение исключительно заслуге Владимира, совершившего его без участия греков. Подчеркивая, что крещение Руси было личным делом одного только князя Владимира, в котором соединилось «благоверие с властью», Иларион явно полемизирует с точкой зрения греков, приписывавших себе инициативу крещения «варварского» народа.

      Выступление Илариона против "византизации" древнерусской церкви носило принципиальный характер. Аргументом для него служил тезис о том, что благодать отвергая закон, прокламирует свободу… Отныне нет избранных, а есть равные, есть те, которые еще остаются в сетях рабства, и те, которые познали истину, сделались "новыми людьми", обрели новые идеи о назначении и ценности человека.

      Сопоставляя приведенные выше взгляды на идейную направленность Слова… можно отметить, что в этих взглядах меньше противоречий, чем кажется при поверхностном прочтении, и уж никак эти взгляды не могут быть названы взаимоисключающими. Илларион ратует за независимую – будь то от хазар или византийцев – Русскую Церковь. Илларион имеет дело с проблемами скорее внешнецерковными (иудаизм с одной стороны и византийский шовинизм с другой), чем внутрицерковными. Естественно, в силу своего положения, а вернее шаткости этого положения, он не делает резких выпадов против Византии. Кое-что в своем сочинении Илларион даже пишет в угоду последней. Но сами греки не могли не видеть за этим церковно-политической борьбы. Реакция Византии на неопределенность Иллариона не заставила себя долго ждать. В 1052 году греческий император неожиданно согласился на брак Ярослава с греческой принцессой. За это согласие, по всей видимости, Ярославу пришлось заплатить немалую цену — Илларион был смещен в пользу грека Ефрема в 1054 г.

      Начался длительный период напряженных русско-византийских отношений, которые, по точному выражению А. Шмемана «тяготили русское церковно-государственное сознание». В постепенном преодолении этой зависимости, по мнению Шмемана, кроется ключ к постижению многих граней всей дальнейшей русской церковной истории.


      Противоборство традиций

      Религиозные противоречия могли в какой-то степени отражать и внутриполитическую ситуацию в Киевском государстве. В частности, Святополк поддерживался духовенством Десятинной церкви. Предполагаемый первый киевский архиерей - Анастас Корсунянин - вынужден был покинуть Русь после политического поражения этого князя. По всей видимости, занявшему великокняжеский престол Ярославу пришлось идти на компромисс в попытках примирить греческие идеи с идеологией древнерусской церкви его отца. Политическое противостояние Ярослава и его брата, тмутороканского князя Мстислава тоже могло иметь религиозно-идеологический оттенок.

      Возможно, дух русского национализма, включая понятия "национальной церкви", можно понять лишь в свете многовековой борьбы за независимость от Византии. К сожалению, эта борьба отвлекала значительную часть творческих сил русского христианства, придавая русскому "протестантизму" необычный для этого слова характер. Русский "протестантизм" традиционно направлял свои силы против коррумпированной и движущейся к своему упадку Византии. Борьба эта длилась с переменным успехом. Периоды византизма сменялись периодами относительной самостоятельности, когда церковью управляли русские митрополиты. Особенно эта борьба обострилась в период 12-14 века, когда на Руси были своего рода "папы" и "антипапы", то есть несколько митрополитов сразу (в 1384 году, к примеру, только на Москве оказалось три митрополита, спорившие друг с другом за власть).

      К концу киевского периода политический и религиозный центры Руси смещаются на север, в Суздальскую Русь. Суздальский князь Андрей Боголюбский захотел перенести митрополию из Киева в Суздаль, что вызвало возмущение Константинополя. Тогда князь Андрей назначает своего кандидата на эту должность - митрополита Феодора (1155г). Вопреки греческому каноническому праву Феодор отрицал монашество и был женат. Феодор стремился к независимости от Константинополя и к русской традиции богопоклонения. Константинополю пришлось пустить в ход целый ряд политических рычагов, с тем, чтобы добиться от князя Андрея выдачи непокорного митрополита. Посредством политической манипуляции константинопольскому патриарху удалось заполучить русского митрополита, который тут же был обвинен в еретичестве и бунтовстве. Вчерашнему главе русской церкви выкололи глаза, отрезали язык и отрубили правую руку. Остаток своих недолгих дней он провел в греческой монастырской тюрьме.


      Период монгола-татарского нашествия

      В период феодальной раздробленности страны, накануне монголо-татарского пленения, русская церковь представляла из себя довольно печальное зрелище. Слепая обрадовость, наследуемая из Византии, механически перемешивалась со старыми народными языческими верованиями и обрядами. Как отмечает Голубинский: «Наши предки в своей низшей массе или в своем большинстве, буквальным образом стали двоеверными и только присоединили христианство к язычеству, но не поставили его на место последнего. С одной стороны, молились и праздновали Богу христианскому, а с другой стороны молились и праздновали своим прежним богам языческим. Тот и другой культ стоял рядом и практиковался одновременно; праздновался годовой круг общественных праздников христианских и одновременно с ними праздновался такой ж круг праздников языческих».

      Автор Начальной летописи вынужден был сознаться, что люди его эпохи только "словом, нарицающиеся христиане", а на деле - поганьски живуще", на игрищах людей "многое множество", а в церквях во время службы их "обретается мало". "Духовное пробуждение" русского народа часто было притчей во языцах для иностранных путешественников. Ибо не только миряне, но и высшее духовенство не знало элементарных понятий о христианском вероучении, ни евангельской истории, ни символов веры. Такое невежество существовало до 17 века. Священник ценился прежде всего не как проповедник Слова (а именно таковыми являлись славянские просветители Кирилл и Мефодий), но как профессиональный совершитель определенных религиозных актов, и чем таинственнее и непонятней произносились формулы молитв, тем сильней казалось их действие. Популярным был чин освещения воды и окропления ею домов, дворов и полей, людей и скота имевшей якобы силу прогонять бесчисленных мелких демонов, чин крещения младенцев, также отгонявший нечистую силу, чин "отпевания" мертвеца, молебны за здравия болящих, молебны и обходы полей во время засухи или упорных ненастных дождей и т.д. По сути, священник заменил собой жреца-волхва.

      Церковь признавала реальность существования всех бесчисленных славянских богов, прировняв их к бесам. Признавала святость традиционных мест и сроков старого культа, выстраивая храмы на месте прежних кумиров и капищ, и назначая христианские праздники приблизительно на те же дни, к которым приурочивались ранее языческие. Этот компромисс стал результатом того, что хотелось как можно быстрее видеть результаты и огромное количество обратившихся из язычников, а также того, что церковь была не в состоянии искоренить остатки язычества. Поэтому она старалась, по крайней мере, уложить старые верования, обряды и обычаи славян в рамки христианских праздников и культ почитания святых. Так и рождался религиозно – обрядовый синкретизм, «двоеверие», характерное для всего цикла календарных народных праздников. Более того, это явление можно было даже назвать не «двоеверием», а «народным христианством». Оно вобрало в себя не только христианскую и языческую (в узком смысле - восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза. Это было заметно и об этом говорилось уже в то время. Вот что пишет о них Повесть временных лет: «Словом называемся христианами, а на самом деле живём, точно поганые».

      Следы древних верований прослеживалось в церковных книгах, в иконописи и даже в литургической практике. Зачастую они выражены были даже более отчетливо, чем собственно христианские представления.

      В результате государственной христианизации и византийского формализма к началу тринадцатого века в городе и в деревне прочно укоренилось своеобразное двоеверье, при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещенной, а город и княжеско-боярские круги, приняв многое от христианства, широко пользовались старыми формами язычества, сменившими только название.

      Каким образом священник совершал все чины, правильно или путал их, это казалось неважным, столь же неважным считался вопрос, умеет ли он читать или понимает ли, что говорит и поет во время богослужения. Значение придавалось формулам самим по себе, присущей им силе, и чем таинственнее и непонятнее казалась формула, тем она считалась сильнее. Так христианское богослужение прониклось чертами старинной магической обрядности.

      Еще сложнее дела обстояли с христианизацией языческих празднеств. Церковь, видя, как народные массы сильно свыклись со своими языческими праздниками, брала порой те же даты, не влагая в них новое содержание. Например, в русском язычестве существовал праздник Купалы, связанный с переменой отношения земли к солнцу; взяв ту же дату (24 июля), церковь связала с этим днем память Иоанна Крестителя. Несмотря на то, что этот праздник Православная церковь внесла в церковный календарь и на то, что в этот день празднуется рождество Иоанна Предтечи, обряды и обычаи этого праздника не имеют ничего общего с христианством. В Синопсе и Густынской летописи упоминается о Купале, как о божестве русских язычников. Все, происходящее в этот праздник, можно понять только принимая во внимание его языческие корни и зная, что в язычестве этот праздник был посвящен солнцу.

      Икона становится общераспространенным объектом домашнего и личного культа; ей воспевают молитвы, подносят дары, от нее ждут великих и богатых милостей. Русский человек должен был молиться только перед иконой, другой способ молитвы для него не понятен и не доступен. Икона заменила домашнего бога славян-язычников. Этот бог живет и чувствует, видит и слышит. Икона слышит ту молитву, которая к ней обращена, и бывают случаи, что она дает ответ словом или движением изображенного на ней лица. Византийские клерики мало заботились о просвещении народа. Их вполне устраивало народное невежество - лишь бы единолично властвовать над этим народом. Понятно, что такое "христианство" гораздо легче усваивалось вчерашними язычниками, нежели просветительская деятельность той части славянского духовенства, которая ставила во главу угла не икону и обряд, но проповедь Слова Божия.

      По словам В. П. Оргиша прошлое оставило серьезный след в православном христианстве: «мировоззренческая и нравственная система» христианской церкви «оказалась деформированной». Более того, академик Б. Рыбаков заявляет, что «язычество слилось с христианством».

      В. М. Живов в книге «Двоеверие и особый характер русской культурной истории» говорит о том, что возникшая проблема «сочетания языческого наследия с христианским просвещением» решалась путем «сознательной ассимиляции одних элементов в локальных христианских верованиях, сохранения других в качестве нечестивой магической практики и постепенной десемантизации третьих в результате смешения обычаев и верований разного происхождения». Еще в начале прошлого века Голубинский Е. Е. написал, что, для широких народных масс новая религия началась с «настоящего двоеверия, не только с перенесения в христианство части прежних языческих верований, но и с соединения язычества с христианством, как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к прежнему язычеству». Этой же точки зрения придерживаются Замалеев А. Ф. и Овчинникова Е. А., утверждая, что со временем христианство и язычество «постепенно наслаивались друг на друга, и в процессе этого наслоения, с одной стороны, язычество получило стимул к дальнейшему развитию, а с другой – христианство низводилось до уровня языческих понятий и преданий».

      Нашествие татар при всей катастрофичности последствий для народа, могло оказать и важное нравственное влияние. Современники замечали, проводя библейскую аналогию, что подобно тому, как в древности Израиль предавался Богом в руки врагов для того, чтобы вырвать его из другого, более страшного плена - плена языческих традиций, порою и смешанных с истинной религией, нашествие татар на Русь и длительное татарское иго в принципе способно было прервать те традиции и наслоения, от которых народ не мог избавиться иным путем. Митрополит Кирилл, созвавший в 1274 г. Собор, рассуждал следующим образом: "Доныне уставы церковные были омрачены облаком эллинской мудрости; ныне же предлагаются ясно, и неведение да не будет извинением. Уклоняясь от истинных правил христианства, какое мы видели следствие? Не рассеял ли нас Бог по лицу земли? не взяты ли грады наши? не истреблены ли князи острием меча? не отведены ли в плен семейства?.." В изданных после Собора церковных правилах также говорилось: "Мы сведали, что некоторые иереи в странах новгородских от Пасхи до Всех Святых празднуют только и веселятся, не крестят никого и не справляют службы Божественной: такие да исправятся или да будут извержены! Известно также, что многие люди держатся древних языческих обыкновений, сходятся в святые праздники на какие-то бесовские игрища..." Таких людей Кирилл предписывает отлучать от Церкви. В числе многих обыкновений, противных уставам церковным, Кирилл осуждает обливание при крещении, говоря, что оно беззаконно и что крестимый должен быть всегда погружаем в сосуде особенном". Впрочем, уставы митрополита игнорировались большей частью церкви.

      Разорение и уничтожение тысяч сел и городов, истребление населения в годы монгольского нашествия привели к упадку хозяйства и культуры русских земель. Значительная территория страны запустела, уцелевшее население уходило в глухие лесные районы. В своем развитии Русь была отброшена далеко назад. Феодальное дробление достигло своего апогея, так как захватчики повсеместно использовали древнюю премудрость: "разделяй и властвуй".

      В этих условиях возросло значение официальной церкви, оставшейся единой феодальной организацией, с которой считались и завоеватели, и русские князья. Иерархи византийской традиции, обладая внешним центром (Константинополем) и единой церковной организацией, получили возможность отстаивать свои интересы в Орде независимо от княжеской власти, что сделало их активными участниками политической жизни на Руси. Этому способствовало и лояльное отношение монголов (согласно их обычному праву и кодексу законов "Ясе") ко всем религиозным культам и их служителям, и освобождение последних от уплаты дани в Орду, которую платили все другие подданные Монгольской империи. На самом деле, монголы даже расширили территорию монастырей, отдавая в их распоряжение землю, которая монголам была ни к чему. Летописец сам поражен тем, как монголы хорошо относились к церквам и монастырям и призывает русских князей последовать их примеру. Была создана ситуация, "внутри которой монастыри могли расцветать с невероятною силою."

      Данное обстоятельство ставило русскую церковь византийской традиции, успевшей сделаться государственной, в привилегированное положение, но за это она должна была признавать власть хана, как данную от Бога и призывать к повиновению ей. Для завоевателей было очень важно иметь на Руси политическую, экономическую и в первую очередь идеологическую силу, оказывавшую влияние на все русское общество. Этой силой и сделалась официальная церковь.


      Общества верных

      В тот же самый период времени не оставалась в тени и другая русская церковная традиция. 1230-е г. - время деятельности Авраамия Смоленского, который ревностно проповедовал и комментировал народу непонятные места Священного Писания и чуть не поплатился за это жизнью. Его деятельность имеет сходство как с его предшественниками, славянскими просветителями, так и с последующими поколениями проповедников, которые на определенном этапе будут возведены в разряд "еретиков".

      В конце XIII-го века Новгородские хроники, наименее пострадавшие от пламени монголо-татарских пожаров, отмечают популярность так называемых обществ "верных". "Верные" в основном собирались по домам небольшими группами. Они считали, что нести свет Евангелия людям могут не только священники, но и простые люди, просвещенные Божьим Словом и живущие согласно написанному в Писаниях. Они учили также, что собрание верующих и есть церковь, а где они собираются - это уже второстепенно, т.е. богослужение можно проводить и в своих домах, как в первоапостольской церкви делалось, и что в храм можно и не ходить. Уход от Византии и изучение Библии - вот главные характеристики этих обществ.

      Трифоновский сборник (1274-1312 г.), отразивший диссидентские настроения рубежа XIII и XIV столетий, включил сочинения, осуждавшие церковную иерархию византийской традиции. В них, к примеру, говорилось: "Погыбение наипаче бывает от епископ и попов грехов." "Да не входить благоверный в церковь нечестивых, не место бо человека святить, но человек место. "В других местах сборника говорится о праве верующих собираться вне церкви, слушать учителей из народа. Миряне и низшие церковнослужители, говорилось, могут стать учителями веры. В составленном тогда же Слове о лживых учителях его автор восхваляет книжное учение, обличает невежественных священников, тех, кто, "моряще себя и онех гладом душевным", и восклицает "горе же тому, иже не почитает святых книг писания пред всеми..."

      Автор призывает проповедовать не в церковных стенах, а под открытым небом; право на нее имеет всякий: "Лепо же есть всем славити Бога и проповедати учение его". Божественную истину, делает он вывод, должны проповедовать грамотные представители самого народа, например, "чтецы и певчие"; "да еще добре научить и простой, - и то добро". Взгляды автора по сути дела представляют собой продолжение учительских традиций, заложенный в свое время на Руси славянскими просветителями. "Простцы" по несколько человек, игнорируя церковные храмы и посвященных попов, продолжали собираться в домах, читали книги и пели молитвы. Их "общества верных" противостояли официальной церкви. О популярности и распространенности сборника, а также об устойчивости передаваемых в нем тенденций можно судить из того факта, что около 1380 года этот сборник был переписан в близком к оригиналу варианте.

      В 1355 году была написана рукопись Странники, выражающая сходные тенденции. К 1363 году Успенская церковь в Новгороде была расписана в необычном, "протестантском", или скорее древнеславянском, невизантийском стиле.

      Церковь периода монголо-татарского ига, таким образом, трудно назвать монолитной и идейно сплоченной. Летопись о начале XIV-го века повествует о противостоянии в Новгороде, когда некоторые учителя отрицали монашество, называя его "бесовским учением", выступали против некоторых других официальных церковных догмат. Это учение, свидетельство о котором почти не сохранилось, было осуждено на церковном соборе 1311 года.


      Завершение монгольского периода

      В целом официальная церковь в период монголо-татарского ига стала значительной идеологической и политической силой, получившей возможность активно вмешиваться в жизнь общества и осуществлять строгую религиозную цензуру. Наряду с этим официальная церковь начинает принимать самые жесткие меры для подавления всякого инакомыслия, насаждая представление о своей исключительности. Время монголо-татарского нашествия оказалось самым благоприятным временем для уничтожения официальной церковью литературных традиций, созданных другими христианами. Значительное количество славянских письменных памятников было вывезено епископами и митрополитами греческого происхождения в Византию, где эти документы с течением времени были либо переписаны в соответствующей идеологической перспективе, или уничтожены. Знаток и ценитель русской книжности М. Н. Тихомиров с сожалением писал: «Клерикальная рука прошла по многим страницам русских летописей».

      Также и М. Д. Приселков следующим образом комментирует состояние первоисточников, по которым можно было бы с уверенностью говорить о самом раннем периоде русского христианства: «Переходя к разбору вопроса о формах церковной иерархии Киевской Руси до установления у нас греческой митрополии в 1037 г., заметим, что трудность,¬ возникающая при этом разборе, заключается в том, что греческая иерархия, утвердившаяся в Киеве с 1037 г., начала… борьбу с учреждениями и порядками охридской эпохи нашей Церкви, так что перед нами лишь смутные намеки, которые требуют разгадки».

      Вражеские нашествия во время феодальных усобиц также нанесли немалый урон фонду письменной культуры. Вместе с городами горели книги и летописи. А те немногие, чудом сохранившиеся в пожарище тех дней источники, были пересмотрены в монгольский период. Епископы и митрополиты греческого происхождения вывезли в Византию значительное количество памятников древнерусской письменности. Русский исследователь В. Григорович был свидетелем чрезвычайно небрежных условий хранения памятников русской культуры в монастырях Афонской обители, где он побывал в 1844 г. В обителях этого монастыря хранились сотни древнерусских рукописей.

      Г. М. Филист отмечает: «Огромное литературное наследие так и осталось неизвестным науке. Древнерусская литература особо пострадала в период реформ Никона. По требованию патриарха все богослужебные книги “привели” в соответствие с подготовленными образцами, а остальную литературу безжалостно уничтожили».

      И все же имеющееся сегодня в нашем распоряжении литературное наследие, дополненное данными археологии и другими свидетельствами, не только позволяют, но и обязывают к изучению тех ключевых вех русской истории, которые во многом определили сегодняшнюю историю Российского государства. Из тех немногих документов, что чудом сохранились через все эти столетия, видно, насколько укоренено было на Руси стремление к ранним формам христианства. Движения "простцов" несли требования на право мирян и рядового клира быть учителем веры. Основное требование Слова о лживых учителях - это демократизация веры, доверие к разуму простого человека в толковании Священного Писания, критика духовенства в плане его моральной несостоятельности, несоответствия его образа жизни, поведения, деятельности ценностным нормам, провозглашаемым христианством.


      Стригольничество

      "Егда пастуси вьзволчатся, тогда подобаеть овци овца паствити". Эта фраза из Слова о лживых учителях кратко и емко выражают самую суть движения стригольников.

      В XIII - XIV вв. господствующая церковь начинает открытое наступление на общества "простцов". В особенной степени противоборство проявило себя в Пскове, где церковные приходы по-прежнему располагали значительной свободой, а священники не составляли особого сословия, поставлялись из мирян и не порывали с миром. Стригольничество, или движение "простцов" также отмечается в Твери и Новгороде, в Москве и в других городах. Стоит остановиться подробнее на этом отрезке истории, поскольку, вследствии идеологической цензуры нам мало что известно о реальном состоянии церкви и общества в тот период. В то же самое время так называемое "движение стригольников" может пролить некоторый свет на те настроения, которые царили вне официальной русско-византийской церкви того времени.

      Уже большинство дореволюционных русских исследователей склонны были считать стригольническую движение произведением русской почвы. Другие исследователи (Н. К. Тихонравов, А. Н. Веселовский, Ф. И. Успенский, В. Ф. Боцяновский) допускали влияние западноевропейских (флагелланты) или византийских (богомильство) течений. В историографии советского периода, как правило, акценты делались на подчеркивании антицерковного характера движения стригольников. Н. М. Никольский впервые предложил рассматривать ересь стригольников в качестве протестантски-реформационного движения, аналогичного лютеранству. Концептуальное оформление указанная трактовка получила в трудах Н. А. Казаковой, академика Б. А. Рыбакова и А. И. Клибанова. В западной литературе широко распространено мнение о том, что «стригольничество» следует рассматривать как своеобразную вариацию богомильства на русской почве.

      Рассмотрим кратко историческую обстановку возникновения этого движения. «Утверждение Москвы как нового православного и политического центра русских земель происходило на фоне активной деятельности других русских княжеств…Самую значительную страницу в культурном творчестве этого времени все-таки следует отвести Новгороду». Во многих отношениях Новгород в ту пору сохранял за собою лидирующие позиции. «Здесь удалось сохранить культурную традицию, существовавшую до нашествия Орды на Русь. Благодаря Новгороду и Пскову Русь смогла стать не только военным, но и культурным барьером между Европой и Востоком, сохраняя при этом европейскую культурную ориентацию. Теперь Новгород развивал ее, опираясь на диалог с Западной Европой и Византией. В результате здесь начинают развиваться процессы, схожие с теми, что происходили в Западной Европе в 14-15 веках… Таким образом нет ничего удивительного в том, что именно в Новгороде пробились, а может быть сохранились (курсив мой – О. Ж.), ростки свободомыслия. В Пскове и Новгороде пишутся «еретические книги и проповедники.» И именно из этих краев до нас доходят записи о евангельском движении, поддержанноом в основном низшим, но образованным духовенством. Сторонники этого движения имелись и среди части монашества, недовольной церковными порядками, в частности среди монахов псковского Святогорского монастыря.

      Громов и Мильков отмечают, что «Размах движения оказался столь широким, что иерархи Церкви вынуждены были развернуть массированную идеологическую компанию, направленную на искоренение ереси. Сохранилось несколько посланий, адресованных светским и духовным властям северных городов: послание патриарха Филофея 1382 г., послания митрополита Фотия 1416, 1422 (или 1425), 1427 гг., а также адресованное едва ли не самим еретикам полемическое послание Стефана Пермского 1382 г. В этих документах изложены взгляды еретиков, содержатся опровержения наиболее опасных еретических положений и призыв вернуться в лоно Церкви.» Они пронизаны пафосом, который, как всякая сильная эмоция, затуманивает все рациональное, рассудочное. Поэтому они дают лишь весьма опосредованное, косвенное представление об истинной вероучительной позиции стригольничесва.

      Серьезные разногласия между православным духовенством византийской школы и стригольниками вызывало их отношение к исповеди и причастию. По обыкновению, православный христианин старше семи лет должен был перед причащением перечислить священнику свои прегрешения, раскаяться в них, получить прощение и тем самым получить доступ к причастию. Зачастую на месте исповедника оказывался корыстолюбивый мздоимец, способный продать или выболтать исповеданную тайну.

      Впрочем, речь шла о чем-то большем, чем частных интересах. Отрицание исповеди означало еще и призыв строить религию личных отношений с Богом. «Они призывали пересмотреть все установления православной церкви с точки зрения Евангелия и вернуться к первохристианству. Они утверждали, что право проповеди принадлежит тем христианам, которые имеют на это дар от Бога и являются людьми нравственными и нестяжательными. И такие проповедники появились: они проповедовали в обоих городах «на распутьях и ширинах градных», т.е. на перекрестках и площадях, под открытым небом. У них было много «книжных» людей, т.е. образованных, хорошо знающих Писание. Вероятно, они организовывали свои общины, потому, что есть упоминания, что при наступлении гонений они собирались в лесах.»

      Каретникова указывает на то, что пастыри русских диссидентов «отличались высокой нравственностью, были красноречивы, бескорыстны и основывали свои взгляды на Писании.» Логическим следствием богоискания стригольниов явилась их практическая деятельность по организации собственны церквей и богослужений. Церковные власти отвечали на это грамотами, в которых угрожали отлучением священников, перешедших к стригольникам различными карами мирян.

      Официальная Церковь, шаг за шагом, предпринимает попытки к искоренению этого движения. Митрополит Фотий благословляет, пока еще задним числом, казни еретиков в Новгороде. Однако он призывает в последующем: "Толико не смертными, но внешними казньми и заточеньми."

      Гораздо далее Фотия в своей нетерпимости к еретикам пошел епископ Стефан Пермский. Являясь убежденным сторонником стяжания, он не мог не обрушить всю свою ненависть на сии "тати и разбойницы", как он называл стригольников. В 1375 году из Константинополя прибыл посланник от константинопольского патриарха Нила с грамотой против «еретиков-стригольников», в помощь местному архиепископу Алексею. В 1376 году Карп и Никита вместе с тремя ближайшими сподвижниками были казнены – утоплены в реке Волхов. «В погодных статьях Новгородской 4-ой и Софийской 1-ой летописях под 1375 г. кратко сообщается о казни еретиков. Известие в Новгородской 4-ой лаконично: «Тогда стригольников побиша: дьякона Микиту, дьякона Карпа и трие его человека». «Книжное учение» русских вольнодумцев было истреблено. Но через пять лет — это движение появляется снова, причем в таких масштабах, что по словам летописца, при расправе с ними «река не могла нести воды из-за обилия сброшенных с Волховского моста» стригольников.» Во многих местах люди изгоняли "учителей - пьяниц, которые едят и пьют с пьяницами и взимают с них злато, серебро и порты от живых и мертвых", а на их место поставляи "простцов", т.е. простых мирян. "Мужики озорные на крылосе поют и паремью, и апостола на амвоне чтут, да еще в алтарь ходят".

      Стригольники, равно как и их предшественники, выступали против поставления священнослужителей за мзду, а также подвергали критике нерадивое духовенство. "Некоторые из вас под предлогом большего благочестия и полагая, что они защищают Божественное Писание и чистоту священных канонов, отделились от вселенской и апостольской церкви, считая всех еретиками: и архиереев, и всех клириков христианских, и народ, как рукополагающих и рукополагаемых за деньги, и прочих, как объединившихся с ними, себя считая правоверными," - так писал митрополит Нил. Он же пишет, что стригольники утверждают: "Ныне Христос не имеет церкви на земле". Русские вольнодумцы, конечно не сомневались в истинности слов Иисуса Христа "пребуду с вами все дни вплоть до скончания века". Более того, они относили их к себе, а не к официальной церкви.

      Стригольники критикуют ряд церковных догматов с позиций разумной веры - таинства посвящения, покаяния и др., в противовес мистико-обрядовому характеру, к которому была склонна тогдашняя церковь. Очень показательна в этом отношении позиция стригольников по отношению к главной функции молитвенников Руси, к молитвам за умерших. Карп говорил, что "недостоит над умершими пети, ни поминати, ни службу творити, ни приноса за мертвыми приносити к церкви, ни пиров творити, ни милостыни давати за душу умершего". К сожалению, не сохранилось документов, в которых это учение Карпа объяснялось бы более подробно. Поэтому, некоторые исследователи склонны считать, что Карп отвергал все эти обычаи потому, что не верил в загробную жизнь. Но это не более чем предположения, и другие исследователи считают, что Карп учил этому потому, что верил, что нельзя после смерти чужими молитвами изменить участь человека. Вероятнее всего, это последнее заявление верно.

      Тот факт, что движение простцов, или как его сталь теперь именовать, стригольников, не прекратилось с репрессиями четырнадцатого столетия виден уже хотя бы из того, что в 1416 году митрополит-грек Фотий пишет обвинения на стригольников, на основе большого количества доносов из Пскова.

      Как отмечает Каретникова, идеи русских диссидентов, стригольников «так и будут переходить от поколения к поколению до самого 20-го века и окажут свое влияние даже на современных евангельских христиан.»


      Заключение

      Находясь в стороне (в географическом, социальном и культурном плане) от притяжения и влияния двух громадных полюсов-осколков почившей Римской империи – Западной и Восточной ее частей, с центрами, соответственно в Риме и Константинополе – Восточная Европа подвергалась влиянию культур и традиций перифирийных по отношению к Риму и Византии. Иногда это были, в определенном смысле, контркультуры, противоборствующие Риму и Византии традиции – такие как катары, павликане, вальденсы. Придя на Русь через Моравию и Болгарию христианство было представлено в уникальной славянской традиции, которая прекрасно усваивалась русскими людьми.

      Славянская, или кирилло-мефодиевская, иудео-христианская традиция определяла ранние формы христианства на Руси. Она характеризовалась независимостью от Рима и Византии, привязанностью как к Ветхому, так и к Новому заветам и наиболее древним комментариям отцов Церкви. Со временем, однако, эта традиция отошла на задний план. Чахнущая от бремени собственных неурядиц, но все еще в блеске внешних форм своей культуры и церковности, Византия передала эстафету своих преданий молодому русскому христианству. Само собой разумеется, подобного рода трансформация не произошла вдруг — она явилась следствием направленных действий Константинопольского патриархата, который рассматривал Русь как одну из новоприобретенных колоний.

      Византийская традиция, несмотря на свое влияние, не смогла совершенно упразднить более древнюю славянскую традицию. На протяжении многих веков, соприкасаясь и противоборствуя, на Руси сосуществовали как минимум две религиозные традиции. (Позднее, во время Раскола Никона, возникнет сходная ситуация.) Ярким примером выражения традиций народного, или славянского, христианства явилось движение простцов, или стригольников, которое по словам Панова "генетическую связь» с так называемым движением новгородско-московских верующих. К концу пятнадцатого века составляло серьезнейшую конкуренцию византийской традиции.

      Вторая часть книги «Славянское христианство» подробно рассматривает это движение. Нет никаких оснований считать, что движение новгородско-московских верующих, о котором пойдет речь во второй книге, было принципиально новым для Руси явлением. Традиционная версия о происхождении этого движения от некоего загадочного еврея Захарии-Схары не выдерживает более критики. Исследователи приходят к выводу, что это движение уходит корнями в древние традиции русского церковного нонконформизма.

      Конец Книги 1


      Книга 2. Глава 1


      Оглавление:





Яндекс.Метрика